De christelijke inwijding

Op 20 augustus 1902 schrijft Rudolf Steiner aan Marie von Sivers: ‘Als u komt, zal ik u mijn geschrift Das Christentum als mystische Tatsache° kunnen voorleggen.’ De hele zomer heeft hij eraan gewerkt om de voordrachtenreeks die hij hield in de Theosofische Bibliotheek te Berlijn op schrift te stellen. In feite gaat het om een tweede voordrachtencyclus. De eerste cyclus startte in de herfst van 1900 en liep tot 1901. In datzelfde jaar vatte Steiner deze reeks samen onder de titel Die Mystik im Aufgange der neuzeitlichen Geisteslebens und ihr Verhältnis zu modernen Weltanschauungen. Op 19 oktober 1901 begint dan de tweede reeks over de christelijke inwijding. Een jaar nadien is ook deze reeks te boek gesteld. Het verschijnt op 10 september 1902 bij uitgeverij C. A. Schwetschke & Sohn in Berlijn.

1902 is ook het jaar waarin Steiner aan de zijde van Rosa Luxemburg spreekt bij de opening van een volkshogeschool voor arbeiders te Spandau (12 januari) – om enkele dagen later lid te worden van de Theosofische Vereniging. De lessen aan de Arbeiterbildungsschule te Berlijn gaan verder, evenals de voordrachten in de Giordano Bruno-Bund.

De indruk van deze periode in Berlijn is er niet alleen een van een frenetieke activiteit. Opvallend is vooral de diversiteit van de kringen waarin Steiner zich beweegt. Het is een in alle opzichten zeer bewogen tijd. Dit alles, maar dit niet alleen, maakt de lectuur van dit boek tot een zeer aparte aangelegenheid.°

Intentie van het boek

Het zou wel eens kunnen dat het belang van De christelijke inwijding minder te zoeken valt in wat het aan informatie meedeelt, dan in de onderzoeksmethode die het gaandeweg demonstreert. Het lezen ervan kan niet los worden gezien van de manier om het te lezen. Wil men Steiners gedachtengang tot in de uiterste consequenties volgen, dan begeeft men zich reeds in het onderzoek.

Simpelweg gesteld: men kan dan niet een uitspraak ter kennis nemen zoals het befaamde ‘Mens, ken uzelve’, zonder daarmee ook een begin van realisering te maken. Want in de visie van Steiner behelst onderzoek precies dit. Je wordt tegelijk onderzoeker en object van onderzoek. De onderzoeker verandert mee tijdens het onderzoek.

Eerst en vooral dient er rekening mee te worden gehouden dat het oorspronkelijk niet om een boek, maar om een reeks voor- drachten gaat. Steiner hield deze voor een kring van belangstel- lenden die zich rondom de persoon van Sophie von Brockdorff hadden gegroepeerd. Lang niet iedereen kwam daar vanuit een verbinding met de theosofische beweging. Er waren mensen van alle slag en sociale herkomst. Wat hen verbond is wat Steiner zelf duidt als het gegeven dat het om ‘thuisloze zielen’ gaat. Daarbij bedoelt hij blijkbaar in de eerste plaats individuen die de moed hebben om te breken met de gangbare maatschappelijke conven-ties. Deze stap houdt dan ook in dat ze niet langer meer thuis horen in gevestigde religies en levensbeschouwingen.

Anderzijds is er het feit dat Steiner deze voordrachtenreeks na afloop tot een boek verwerkte. In de opeenvolgende hoofdstukken zijn nog sporen te zien van de afzonderlijke voordrachten. Maar vast staat dat er veel meer voordrachten zijn geweest – namelijk vierentwintig in totaal – dan het uiteindelijke aantal hoofdstukken. Steiner spreekt in dit opzicht over een samenvat- ting. En zoals dit wel vaker voorkomt: bij het neerschrijven van een tekst treedt een zekere lijn in de gedachtenvoering duidelijker naar voren dan tijdens het spreken het geval kan zijn.

Hoe dan ook, de indruk ontstaat van een zeer grote levendigheid, die tot in het schrijven doorwerkt. Het is alsof Steiner elk element dat zijn druk en rijkgevuld leven hem biedt, in de tekst integreert. Een voorbeeld hiervan is wat Steiner aanhaalt in zijn voorwoord van 1902. Op de terugreis uit Londen, waar hij deel- nam aan een theosofisch congres, bezoekt hij te Brussel het Wiertz Museum. Een doek van de schilder Antoine Wiertz, dat de titel ‘De dingen van nu in de ogen van de mens van de toekomst’ draagt, heeft hem kennelijk geboeid. Hij wijdt er een alinea aan. Steiner is op dit ogenblik nog niet begonnen aan het op schrift stellen van De christelijke inwijding. Maar het is duide- lijk dat dit in hem leeft en werkt, en dat hij in de symboliek van Antoine Wiertz iets herkent van de beeldtaal die in de voorchris- telijke mysteriën werd gehanteerd. Hij kijkt naar het doek vanuit het standpunt van het onderzoek dat hij in zijn nog te schrijven boek aan de orde zal stellen.°

Wat het boek niet beoogt te zijn, stelt Steiner zelf heel duidelijk aan de orde in een schrijven van 2 oktober 1902 aan Wolfgang Kirchbach. ‘[…] zie in mijn Christentum niet meer dan het wil zijn. Ik weet precies welke gebreken eraan kleven, met name de historische.’ Het geschrift heeft dus allerminst de bedoeling een soort historische ontstaansgeschiedenis te schrijven, waarbij zou worden aangetoond hoe het christendom zich stapsgewijs uit de mysteriën van de oudheid heeft ontwikkeld. In diezelfde brief geeft Steiner aan, waar het dan wel op aankomt: ‘De toevoeging ‘‘als mystische Tatsache’’ moet letterlijk worden opgevat. […] Ik hecht eraan dat men ziet dat mijn instelling een onderzoekende is.’°

Steiner wil niet in de voetsporen treden van de geschiedschrij- ving en al evenmin van de theologie van zijn tijd. Wel heeft hij uitzicht op de toonaangevende standpunten in deze beide domei- nen, die uitgerekend naar de eeuwwisseling toe onderling een heel apart verbond hadden gesloten, wat zou leiden tot het steeds sterker ‘historiseren’ van de figuur van Jezus van Nazareth, met alle vraagstellingen van dien.

Steiner richt zich weliswaar tot de vertegenwoordigers van deze stromingen, zoals Strauss, Harnack, Renan, Haeckel en anderen. Hij zoekt een oorspronkelijk uitgangspunt. Hij wil een nieuwe onderzoeksmethode introduceren. De waarheid of de werkelijkheid van het christendom kan niet ontsloten worden door historische bron- nen. Dit zijn waardevolle hulpmiddelen, maar ook niet meer dan dat. De waarheid van het christendom vindt haar bewijs in een innerlijke weg van inzicht. Het gaat om een beleven, maar niet een beleven op grond van een gevoelsbeweging. Veeleer gaat het om een beleven dat methodisch dient te worden opgebouwd. Dit methodisch opbouwen van een hermeneutiek beantwoordt vol- gens Steiner aan de eisen van een natuurwetenschappelijke onderzoeksmethode. Zoals een wetenschapper die een onderzoek aanvangt, daartoe de nodige voorwaarden moet inrichten en zich moet voorzien van adequate onderzoeksinstrumenten, zo ook moet wie de waarheid van het christendom wil onderzoeken, daartoe de overeenkomstige onderzoeksomstandigheden eerst realiseren. Kennis van het Grieks of van het Aramees kan bij een dergelijk onderzoek van het christendom een belangrijk hulp- middel zijn. Maar dit alles vormt als zodanig nog niet een pas- send kader waarin het onderzoek kan plaatsvinden. Wie een mys- tieke tekst wil begrijpen, kan natuurlijk baat hebben bij kennis van de oorspronkelijke taal. Maar feitelijk onderzoek begint slechts daar, waar in de onderzoeker de zin voor het mystieke als ervaring tot leven is gewekt.

Methodiek van de mystieke ervaring

Vanuit dit perspectief is het uitermate boeiend de beide voor- woorden van het boek na te lezen. In het voorwoord van 1902 wijst Steiner op de kloof die heerst tussen wat het verstand begrijpt en wat het hart voelt en beleeft. Het verstand vraagt naar een rationele verklaring van de wereld, dit is een verklaring die voldoet aan alle normen van wetenschappelijkheid. Het hart echter wil kunnen beleven en blijft gehecht aan wat gedurende eeuwen van religieus leven werd opgebouwd. Het ene is weten, het andere is geloven. Maar waarom, zo vraagt Steiner, kan het hart niet beleven wat het verstand denkt? Waarom vinden den- ken en beleven hun gading in twee strikt van elkaar gescheiden gebieden?

Alles wijst erop dat Steiners onderzoeksmethode erop berust dat datgene wat begrepen wordt, ook kan worden geleefd. Pas als deze beide samenwerken, kan er sprake zijn van adequate onder- zoeksomstandigheden.

Het voorwoord van mei 1910 spitst deze stellingname nog toe. Het gaat er niet om de ‘mystieke inhoud’ van het christendom in zijn historische ontwikkeling te schetsen. Het gaat erom het ont- staan van het christendom vanuit een mystieke zienswijze te behandelen. Deze mystieke zienswijze is het onderzoeksinstru- ment bij uitstek. Veel is Steiner eraan gelegen dat mystiek hier niet gelijkgeschakeld wordt met vage ingevingen van het gevoel. ‘Want niet alleen de inhoud van het boek is van belang, maar ook – en vooral – op welke kenmethoden het berust.’°

Daarnaast lijkt Steiner te willen benadrukken dat men zonder deze weg tot inzicht of hermeneutiek er makkelijk toe zou kun- nen komen het christendom te beschouwen als een stroming die zich ontwikkeld heeft uit stromingen die eraan vooraf zijn ge- gaan. De hele beschouwing van Steiner zou dan kunnen gelezen worden als een soort ‘evolutionaire’ ontwikkelingsschets, waarbij het christendom een volgende etappe vertegenwoordigt, die geheel kan worden verklaard uit de voorafgaande. Het is echter Steiner precies om het tegendeel te doen. Hij wil aantonen dat het christendom, dat nog in verschijning moest treden, de voor- waarden voor dit in-verschijning-kunnen-treden zelf reeds geschapen heeft in het voorafgaande. Met andere woorden, het ‘christendom’ werkte reeds als zelfstandige kiem in het voor- christelijke, en vanuit zijn toekomstig te ontvouwen wezen bereidde het de ‘bodem’ waarin het het best zou kunnen gedijen. ‘Dit boek wil aantonen dat het christendom de eraan voorafgaande mystiek veronderstelt zoals de kiem van een plant haar bodem.’°

Het eerste hoofdstuk kan zonder meer gelezen worden als een uitwerking van de standpunten die in de beide voorwoorden werden ontwikkeld. Opnieuw duidt Steiner op de parallellen tussen de natuurwetenschappelijke onderzoeksmethode en de methodiek die hij voor zijn thema vooropstelt. Het onbevangen waarnemen van geestelijke fenomenen, zoals ook in de natuurwe- tenschappen de zintuiglijke fenomenen worden waargenomen, betekent een noodzakelijke voorwaarde en een eerste stap. Het blijft echter niet bij deze eerste stap. Er komt een intensivering op de te volgen weg. Een soort sprong, die Steiner vergelijkt met de sprong van het bestuderen van scheikundige wetmatigheden naar de studie van het leven zelf. Deze verdere stap in de onder- zoeksmethode is dan uiteraard niet gelijk te stellen met natuur- wetenschappelijk onderzoek. En toch verloopt ook deze in de zin van het natuurwetenschappelijk onderzoek. Wie dit beoefent, weet dat dit zo is. Een oordeel over deze onderzoeksmethode in kwestie kan alleen maar gegeven worden door iemand die deze methode ook inderdaad beoefent.

Ook het bijzondere standpunt ten opzichte van geschiedku dig onderzoek wordt nog eens bepaald. Literatuurstudie, bron- nenonderzoek, tekstkritiek en studie van documenten, al dit kan worden aangewend als een veld waarnaar de onbevangen blik van de onderzoeker bij een eerste openen van het onderzoek zich wendt. Het komt er echter op aan niet op dit veld te blijven staan. Dan wordt het hooguit een soort voorhof, die ten onrechte tot de werkelijke hof wordt verklaard. Documenten zijn belangrijk. Maar uiteindelijk vertegenwoordigen ze een soort uiterlijk spoor waarin geestelijke gebeurtenissen zich hebben uitgedrukt. Zoals ook een woord de uitdrukking kan zijn van een gebeuren. Bij het onderzoek dat Steiner voor ogen staat gaat het om dit gebeuren. Het woord kan een hulpmiddel zijn om tot dit gebeuren te komen. Maar het is dit gebeuren niet.

Leven en dood: het oerdrama

Kenmerkend voor alle mysteriewijsheid is dat het om een oerdrama gaat. Niet om een drama dat men vanuit een zekere afstand als toeschouwer zou kunnen gadeslaan. Zelfs niet om een drama waarbij men in hoge mate meeleeft met wat er gebeurt. Het gaat om een drama waarbij men de afzonderlijke elementen van dit dramatische gebeuren aan zichzelf voltrekt. Men is degene die doormaakt. De wijsheid waarvan sprake is in de uitdrukking ‘mysteriewijsheid’ is zo ver als mogelijk verwijderd van elke vorm van kennisoverdracht. De wijsheid waarop in de mysteriën wordt gedoeld, is een wijsheid die wordt doorgemaakt. In de beschou- wingen die Steiner in het midden van zijn boek wijdt aan de Egyptische mysteriewijsheid, komt dit het duidelijkst tot ui drukking. Het oerdrama is het drama van het uiteenvallen van de godheid in de gefragmenteerde gebieden van de schepping. Dit staat gelijk aan het sterven van de godheid. Daarmee dient de inwijdeling zich te identificeren. Ook hij dient te sterven, opdat hij in dit sterven de kracht vindt zichzelf uit de verbrokkeling weer samen te stellen. Dan is hij ‘een Osiris’ geworden.

De myste wordt daarvan niet alleen op de hoogte gebracht. Er wordt hem niet enkel een mythe verteld, waardoor de ziel wordt bewogen. Dit alles behoort nog tot de wereld van het beeld, van het symbolische. Maar door de nodige voorbereidingen daartoe ‘opgeleid’, kan hij dit oerdrama van het sterven en herboren worden van de godheid in hemzelf als feitelijke gebeurtenis vol- trekken. Daarom kon een myste na de inwijding ook verklaren: ‘Het is waar.’ Hij was niet op een of andere manier overtuigd geworden door wijsheidsvolle inzichten. Maar hij had de inhouden van deze wijsheid doorgemaakt als werkelijke belevenissen, waarvan de belevenissen die het bewustzijn in de dagelijkse we- reld kan doormaken slechts zwakke afspiegelingen zijn.

Wie met het bewustzijn verankerd blijft in de fenomenen van het dagelijkse leven, is daarom niet van alle religie verstoken. Er is de openbare godsdienst, die Steiner een godsdienst noemt voor het volk. Streng afgescheiden van deze, verhuld voor elke nieuwsgierige blik, waren er echter ook de mysteriescholen. Wat in de openbare religie werd meegedeeld, werd in deze mysterie- scholen tot een realiteit. Tot een ‘feit’. Dit kon enkel aangelegen- heid van een kleine groep zijn. In hun midden werd het geheim van deze wijsheid-als-daad zorgvuldig behoed. De priesters die de leiding van deze mysteriescholen op zich namen, traden dan ook op als ‘wachters aan de drempel’. En wie toetrad tot een mysterieschool werd ondergedompeld in de innerlijke stemming iets huiveringwekkends en groots tegemoet te gaan. Op het openbaar maken van wat zich daarbinnen voltrok, stond in zeer veel gevallen de doodstraf.

Wat maakte nu dat iemand de stap naar een mysterieschool kon zetten? Wat motiveerde een mens om deze drempel te nemen en zich bloot te stellen aan de risico’s van het volslagen onbeken- de? Reeds in het eerste hoofdstuk is Steiner daaromtrent zeer expliciet: het gaat om diegenen aan wie de gevestigde godsdienst niet de antwoorden kan geven waarnaar zij op zoek zijn. Niet aan de gevestigde religie ligt het dat haar antwoorden niet voldoen, maar aan de instelling van hen voor wie deze vragen tot exis- tentiële vragen geworden zijn. Deze zijn zozeer verankerd in het eigen wezen dat diegene die de stap zet naar de mysteriescholen, ook bereid is daartoe lange jaren van voorbereiding en oefening door te maken. Ascese betekent: oefening. Het oefenen heeft uitsluitend tot doel een radicale ommekeer in de oriëntatie van de ziel teweeg te brengen. Was de ziel van nature gericht op de wereld van het zintuiglijke, nu dient ze zich te leren richten op een innerlijke wereld. Wat in het gewone leven, buiten de mysterieschool, belangrijk is, verliest binnen de mysterieschool iedere waarde. Het kan niet langer een pool van aantrekking zijn. En ook hier geldt: de myste kan reeds jarenlang een vaag aanvoe- len hebben gehad van de waarheid van dit gegeven. Maar mysterie-inwijding betekent niet meer alleen weet hebben van een waarheid en deze aanvoelen, maar deze waarheid doen. Het is bijgevolg niet slechts een innerlijke ommekeer. Het is ook en tezelfdertijd een overstap in een ander gebied van de werkelijk- heid. De reikwijdte van de gangbare werkelijkheid wordt verdiept en vergroot. Wat men voorheen wist en voelde, wordt nu tot daad. Men leeft er niet alleen mee. Men wordt en is het.

De onderzoeker moet zichzelf op de hoogte hebben gebracht van het innerlijk toetsbare ervaringsgegeven dat de onmiddellijk waarneembare realiteit niet de eerste en niet de enige vorm van werkelijkheid is. Hij moet als het ware de gewone verhoudings- wijze tot deze waarneembare wereld radicaal omdraaien. Beleefde hij voorheen de zintuiglijke wereld als de meest werkelijke en zijn gedachten als louter afbeeldingen ervan, nu komt het erop aan precies deze gedachten als de eerste en hoogste vorm van werke- lijkheid te ervaren. De wereld van het zintuiglijk ervaarbare ver- dwijnt daarom niet, maar verliest haar absolute heerschappij. Daardoor komt er een innerlijke ruimte vrij en in deze ruimte kan de wereld van het geestelijke zijn leven ontvouwen.

De inwijdeling die deze ruimte in de ziel kan scheppen, kan daarin vervolgens tot de ervaring komen dat in hem iets oplicht waardoor alles in het bestaan is gekomen. Maar hij is nu in staat om dit in zichzelf te vatten en deelgenoot te worden van dit scheppende principe. De godheid die in de natuur gebannen is, wordt in het innerlijke heiligdom van de myste tot nieuw leven gewekt. De in de natuur werkzame goddelijke scheppingskracht, die zich aan innerlijke waarneming onttrekt, is de in het verbor- gene zich ophoudende Vader. De in de mens tot nieuw leven zich openbarende scheppingskracht is de zoon, de Logos, die in de ziel van de myste geboren wordt.

Onderweg naar deze geboorte kan het gebeuren dat de inwijdeling op dwaalwegen terechtkomt. Dit is onderdeel van de inwijding en haar risico’s. Het kan gebeuren, zo beschrijft Steiner het, dat de ziel haar ankerpunten in de zintuiglijk waarneembare wereld al heeft losgelaten, maar zich nog niet in de wereld van het geestelijke heeft verankerd. Dan komt de mens in een soort niemandsland terecht. ‘Hij lijkt dan in een leegte te zweven. Hij komt zichzelf als gestorven voor. De oude waarden zijn verdwe- nen en er zijn nog geen nieuwe voor in de plaats gekomen. De wereld en de mens zijn voor hem niet meer voorhanden.’°

Dit soort ervaringen, die geenszins accidenteel zijn maar wezenlijk deel uitmaken van de weg van de initiatie, noemt Steiner de Hadesvaart, de tocht in de onderwereld. Het is duidelijk dat hij met het gebruik van een dergelijke benaming het strikte terrein van de inwijding verlaat en zich op het terrein van de mythos begeeft. Dit terrein kan langs twee wegen benaderd worden. En ook hier is de methodiek waarmee dit gebeurt voor Steiner van het grootste belang.

Het veld van de mythe

De myste wil zijn ervaringen verwoorden en bedient zich daartoe van de taal. Maar dit is een heel aparte taal, waarin beelden tot een soort voertuigen worden om over deze ervaringen te commu- niceren. Tegelijkertijd leeft in de mythen, die het weefsel van vele godsdiensten uitmaken, zoals de Griekse religieuze wereld, deze beeldenwereld ook. De inwijdeling nu kan de mythen bestu- deren, om in hun beelden herkenningspunten te vinden voor zijn meest intieme ervaringen. En omgekeerd kunnen mythen een brug vormen tussen de wereld van het onuitsprekelijke – wat een mysterieplaats is – en de wereld van het zegbare, de filosofie.

Plato was in beide werelden thuis en kon deze brug slaan. Om die reden ook wendt hij de mythos aan in zijn Dialogen. Wat voor het geheel van de mysteriewijsheid geldt, geldt eveneens voor de mythe. Deze kan niet worden geduid met een beroep op louter externe onderzoeksmiddelen. De mythe kan pas worden geduid in relatie tot de eigen innerlijke ervaring van diegene die hem bestudeert. Onderzoek naar de beeldenwereld van de my- thos neemt zijn oorsprong in de belevingswereld van de onder- zoeker en mondt daar ook weer uit. Het is in hemzelf dat de onderzoeker de ervaringen dient te onderkennen, die zich vervol- gens in de beelden van de mythen hebben gekleed. In dit opzicht gaat hij een weg analoog aan die van de inwijdeling. Beiden heb- ben als onderzoeksinstrument de ervaringen die ze reëel hebben doorgemaakt. In die zin is volgens Steiner geen onderzoek zinvol waarin je je enkel op de beelden zou richten als een op zichzelf staande werkelijkheid. Deze beelden verwijzen naar feitelijke gebeurtenissen. En om deze gebeurtenissen is het te doen.

Plato is een modelvoorbeeld van hoe de mythos kan worden geïntegreerd in een filosofisch betoog. Anders dan Heraclitus en de voor-socratici, voor wie de mythische beeldenwereld hoofdza- kelijk kosmische wetmatigheden uitdrukt, gaat zijn aandacht haast uitsluitend uit naar het leven van de ziel en naar het opwek- ken daar binnenin van de geest. De wijsheid van Plato en de Griekse mythologie vormen een samenhangend geheel, zoals ook mysteriewijsheid en mythos een geheel vormen. Hoe de brug kan worden geslagen tussen deze beeldenwereld en de innerlijke realiteit, laat Plato het sterkst naar voren komen in de gestalte van Socrates. De gespreksvorm die deze hanteert, beschouwt Steiner als een essentieel instrument in diens onderzoek. Wanneer nu in het Symposium Socrates zelf door Diotima in de geheimen van de liefde wordt ingewijd, dan is er niet langer meer een afstand tussen de dialoog en het inwijdingsgebeuren. Dit gesprek is een inwijding, en wie het leest kan het enkel ‘overnemen’ indien hij de onderrichtingen van Diotima ten uitvoer brengt. Maar ook Diotima is uiteindelijk een beeldgestalte voor het zielselement, dat als een moeder het kind, de Logos, het leven schenkt, en wel uit de kracht van het verlangen, van de liefde.

Of het nu om een in de filosofie geïntegreerde mythos of om de grote mythologische cycli gaat (Theseus, Heracles, Prome- theus, de sage van het Gulden Vlies, Odysseus), essentieel is voor Steiner dat de mythe en de daaruit voortvloeinde dichtkunst ver- talingen in beelden zijn van het centrale gebeuren der initiatie, van het oerdrama van dood en opstanding. De mythe bezit bijgevolg geen intrinsieke structuur, die men op zichzelf zou kunnen bestuderen of die men bijvoorbeeld door het onderling vergelijken van mythologieën op het spoor zou kunnen komen. De innerlijke structuur van de mythe is geen andere dan de stap- pen van de inwijding zelf. Wil men de mythe onderzoeken, dan voert het onderzoek noodzakelijkerwijze in de richting van deze stappen. Pas dan kan een mythe ontsloten worden en deelt ze haar innerlijke werkelijkheid mee, op voorwaarde dat ook in de onderzoeker deze werkelijkheid gaandeweg ontsloten wordt. Door de mysteriën van de oudheid heen speelt een uniek thema. Het ontvouwt zich als een mysteriedrama: het goddelijke oerprincipe stort zich uit in de schepping, waarin het uiteindelijk ondergaat, verspreid als het wordt over de veelvoud van het vergankelijke. In het vergankelijke verliest de godheid zichzelf. Maar uit diezelfde wereld van het vergankelijke komt hem een wezen tegemoet, de mens, die nu op zijn beurt door inwijding zichzelf uit dit vergankelijke losmaakt, waardoor uit dit broze,

vergankelijke, het eeuwige tot nieuw leven kan worden gewekt. Dit begrijpen kan alleen hij die, zij het nog zo aanvankelijk, deze beweging in zichzelf niet alleen denkt en begrijpt, maar ze ook doet. Ook dit is onderzoek.

Dood en leven: het Christendom

Wat te verstaan onder een spirituele werkelijkheid, een ‘mystiek feit’? Een feit is wat het oog kan zien, wat het oor kan horen. Wat deze feiten inhouden, betekenen ze onmiddellijk voor het onderzoekende verstand. Maar er zijn ook feiten die zich weliswaar op die manier kunnen voordoen, maar die niet met het oog en het oor kunnen worden ontsloten. Met andere woorden, wat ze bete- kenen kan niet onmiddellijk worden begrepen. Er is een ander zintuig nodig om hen op hun werkelijke betekenis te onderzoe- ken. In dit opzicht zijn dan deze feiten niet als dusdanig, niet letterlijk te verstaan, maar zijn ze op hun beurt middelen, waar- door een dieper gelegen betekenis zich kan meedelen.

In zijn beschouwingen over het Lazaruswonder begint Steiner dit nadrukkelijk aan de orde te stellen. De onmogelijkheid om een feit naar zijn onmiddellijke betekenis te duiden, de noodzaak het te hanteren als een middel dat naar een hogere betekenis leidt, maakt een feit tot een ‘mystiek’ feit. Mystiek slaat hier op de onderzoekshouding. Deze onderzoekshouding vooronderstelt dat men als onderzoeker in zichzelf de adequate onderzoekssitua- tie vooraf heeft geschapen. Met betrekking tot het thema van dit onderzoek, het christendom in het perspectief van de mysterie- wijsheid, kan het niet anders dan dat deze onderzoekssituatie inhoudt dat men in zichzelf de ervaringen die bij een inwijding horen, heeft geïnduceerd. Of tenminste de allereerste stappen daartoe heeft gezet.

Het kan nu ook duidelijk worden hoezeer Steiner zelf in dit onderzoeksproject is geëngageerd. In dit opzicht deelt hij geen kant-en-klare resultaten mee, maar hij maakt de lezer deelgenoot aan dit onderzoek. Enkel de methode als zodanig kan hij meede- len. Het onderzoek zelf is nog volop in gang. Daaruit wordt begrijpelijk dat er tussen het geven van de voordrachten en het neerschrijven ervan enkele maanden later, een proces op gang is gekomen, dat, zoals dit bij een authentiek onderzoek het geval is, niet afgesloten is met het publiceren van het geschrift, maar dat verder loopt en werkt en uitmondt in de publicatie van 1910. En uiteraard ook daar niet ophoudt, maar zich verder vertakt en ontwikkelt om een hoofdstroom te worden binnen een steeds veelomvattender project.

Een duidelijk voorbeeld van wat Steiner met mystiek feit bedoelt, hangt samen met de betekenis van een wonder. Hoe een wonder te duiden? Hoe het te begrijpen? Welke is hier de geëigende onderzoekshouding?

In het hoofdstuk over de Egyptische mysteriewijsheid brengt Steiner dit gegeven ter sprake. Uitvoerig beschrijft hij eerst de innerlijke ervaringen die de myste in de Egyptische inwijding doormaakt. Eenmaal de inwijding doorgemaakt hebbend, kon de ingewijde dan ook verklaren dat hij een ware Osiris was gewor- den. Om de kracht van het goddelijke in zichzelf tot volledige inwerking te laten komen, had hij zijn ‘lagere mens’ in het graf gelegd. In de onderwereld was hij afgedaald. Gestorven was hij en met de gestorvenen samen geweest. En uit deze onderwereld was hij opgestaan. In hem was een nieuwe mens geboren, die zich uit de verstrikking met de wereld van het vergankelijke had losgemaakt.

Wanneer nu een niet-ingewijde van dergelijke gebeurtenissen hoort, dan kan het niet anders of hij duidt deze feiten als iets dat de natuurlijke orde doorbreekt. Met andere woorden: hij noemt dit een wonder. Hij noemt dit een wonder, omdat hij als niet- ingewijde niet in staat is om de geestelijke dimensie van het inwijdingsgebeuren te vatten. Hij voert het terug, reduceert het tot zijn onmiddellijke, feitelijke betekenis. Iemand is gestorven, is in het graf gelegd en is uit dit graf weer opgestaan. Wie wil doordringen in de werkelijkheid van een dergelijk feit, moet eerst in zichzelf de krachten hebben gewekt die hem tot deze hogere vorm van bestaan toegang kunnen verschaffen. De inwijding is een wonder, maar een wonder dat op zijn beurt een middel is om door te dringen tot datgene wat zich werkelijk afspeelt.

Door het ‘wonder’ van de opwekking van Lazarus, anders gezegd door de inwijding van Lazarus, neemt nu het christen- dom zijn plaats in in het geheel van de mysterietradities. Maar welke is nu deze plaats? Eerst komt het nog tot een confrontatie met de benaderingswijze van Renan, die in zijn Vie de Jésus de opwekking van Lazarus als een gebeuren bestempelt dat een be- slissende rol heeft gespeeld in de terdoodveroordeling van Jezus van Nazareth. Steiner sluit zich bij deze interpretatie aan. Echter, omdat Renan feiten letterlijk neemt, komt hij niet verder dan duidingen aan de oppervlakte, ‘trivialiteiten’ zoals Steiner het stelt.

Steiner duidt de opwekking van Lazarus als een inwijding. Lazarus is een leerling van Jezus. Jezus had hem lief, wat bete- kent dat Lazarus zich in die mate had voorbereid, dat hij de laatste akte van de initiatie aan zichzelf kon voltrekken. Nog eens legt Steiner er de nadruk op dat het er niet om kon gaan dit sterven en geboren worden te begrijpen. Het gaat om een daad die men voltrekt. Maar deze daad wordt niet langer in het ver- borgene van een mysterieplaats voltrokken, maar in alle open- baarheid.

Het is echter niet enkel dit gegeven dat de christelijke inwijding zo radicaal onderscheidt van de inwijdingswegen die eraan vooraf zijn gegaan. Is Lazarus een echte dood gestorven? Op dit punt van zijn onderzoek lijkt Steiner dit nog open te laten. Hij spreekt over ‘bildlich-real’: als geestelijk gebeuren en als beeld in een zintuiglijke manifestatie. Maar beide zijn ondeelbaar: een beeld als werkelijkheid.

In alle inwijdingen van de antieke mysteriën verliep de inwijding zo, dat daardoor de voorwaarden tot dit erkennen werden vervuld. De myste wekte in zichzelf de Logos, de ziel bracht het goddelijke principe tot geboorte. En wanneer dan in de feitelijk- heid van de geschiedenis Jezus van Nazareth aan Lazarus de inwijding voltrekt, is dit niet enkel opdat ook in hem, Lazarus, de Logos tot leven zou worden gewekt, maar is het uiteindelijk opdat dankzij deze levende Logos Lazarus in hem, Jezus, de in het vlees neergedaalde Logos zou erkennen. Dit laatste is een volkomen nieuw feit. De voorbereiding ertoe is in de mysteriën geoefend. De voorwaarden zijn aangelegd zoals de bodem voor een nog te ontwikkelen plant. Het wonder van Lazarus is het ogenblik dat deze voorwaarden in vervulling treden. In de open- baarheid van de geschiedenis. In de mens Lazarus wordt het goddelijke woord tot leven gewekt. En in de hiërofant Jezus is ditzelfde goddelijke woord mens geworden. Menselijke en god- delijke orde raken elkaar. Feitelijk, waardoor feitelijkheid en inwijding versmelten. Vanaf nu is iedere inwijding een openbaar feit.

Christine Gruwez

Nawoord bij de nederlandse vertaling van ‘Das Christentum als mystische Tatsache’, Rudolf Steiner, Werken en Voordrachten.