(Deutsch) Im Gespräch mit Janos Darvas

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Christine Gruwez

In Deinem Buch sprichst Du über verschiedene Religionen und, obwohl Du vom Judentum herkommst, findet man keine oder wenig Suche nach Zugehörigkeit in dem, was Du beschreibst. Du positionierst Dich auch nicht als Historiker der Religionen oder als Religionswissenschaftler. Man hat den Eindruck, dass Du Mittel hast, Dich den Religionen von Innen zu nähern. Wie bist Du zu dieser Haltung gekommen?

Es gibt natürlich Zugehörigkeiten. Ich bin zum Beispiel Ungar von Geburt und durch Familienprägung. Ich bin  auch durch das Judentum geprägt.  Diese Zugehörigkeit muss ich nicht  suchen, sie ist da. Ich hatte im Übrigen  nie das geringste Bedürfnis, das abzustreifen, etwa zu konvertieren. Meine Fragestellungen sind von Jugend an durch Verwobensein mit  dieser Schicksalsgemeinschaft, durch deren Mentalitäten und dessen Ethos und Religion  mitbestimmt. Das Bewusstsein dieses Verwobenseins, die Dankbarkeit,  die Verantwortung sogar  soziale und religiöse Praxis  nehmen im reiferen Alter sogar zu.  Mein Hang zum Universalismus wurde durch die jüdische Prägung im Übrigen sehr gefördert . Das äußerlich so partikularistische Judentum ist im Kern universalistisch, das wird immer wieder  übersehen. Ich bin  aber auch ein philosophisch gestimmter Typus, und da ist man immer , wie es in der jüdischen Tradition ausgedrückt wird, „Grieche“.   Das ist  keine ethnische oder religiöse Zugehörigkeit. Es ist eine andere Art Universalismus,  der philosophische Logos kennt ja keine konfessionellen oder nationalen Grenzen. Ich sehe mich aber nicht als „Fachphilosoph“ , obwohl ich einen Universitätsabschluss habe, Ethik unterrichte  und versuche, mich auf dem neuesten Stand zu halten. Auch nicht   Religionswissenschaftler im professionellen Sinne bin ich nicht , ich bin ja hauptberuflich Pädagoge. Ich lese aber viel Theologisches, Religionswissenschaftliches.  Ich würde mich als einen Geistsucher und spirituellen Essayisten bezeichnen. Das hat sich  über Jahre, ja Jahrzehnte entwickelt, aber erst vor etwa 10 Jahren bin ich publizistisch in die Öffentlichkeit getreten.

Du hast Mittel, Dich an die Wegkreuzungen der verschiedenen Religionen zu stellen. Die Anthroposophie scheint Dich zu begleiten als innere Führung und Orientierungshilfe.

Ich habe Anthroposophie vor allem über die Erkenntnispraxis der Philosophie der Freiheit und dem Schulungsweg verinnerlicht. Man denke etwa an die essentielle Übung der Unbefangenheit. Oder an die zu entwickelnde Fähigkeit intuitiven Denkens. Das heißt natürlich nicht, dass ich in jedem Augenblick auf der Höhe bin. Aber von da her konnte ich lernen, mich auf inneren Wegen den Religionen – Buddhismus, Islam, Christentum und auch der ererbten Tradition – zu nähern. Die Mitgliederzyklen Rudolf Steiners habe ich natürlich auch gelesen, nicht alle, aber doch sehr viele, schon sehr früh,  intensiv auch die Darstellungen über das Christentum – wodurch ich  stark angeregt worden bin, mich mit dieser  Tradition zu beschäftigen, die mich  als Europäer  kulturell vor allem über die Kunst  mitgeprägt hat. Ohne die Anregung durch die  Esoterik Rudolf Steiners  wäre mir das christliche Schrifttum oder die christliche Liturgie wohl kaum in der gleichen Weise zugänglich geworden.  Die Anschauungen, die  sich bei Rudolf Steiner um den Christusbegriff ranken –  sie verweisen auf Evolutions- und Erfahrungsprozesse bezüglich der innersten Identität des Ich jenseits aller Konfessionen – habe ich immer ernst genommen.  Es sind auch eigene Erfahrungen  da. Solche Studien und solche Erfahrungen  zu konfessionalisieren, gar gegen eine der Religionen auszuspielen, sie etwa für überholt zu halten, ergab sich für mich  nie.  Im Gegenteil. Die  Fragestellung wurde zum Motiv: wie steht es mit den entsprechenden Tiefendimensionen, die ebenfalls die  innersten Identitätsfragen  betreffen, in allen Religionen? Ich meine die lebendigen Religionen, nicht die antiken, die Rudolf Steiner fast ausschließlich behandelt hat. Ich konnte nicht erkennen, dass Rudolf Steiner auch hier zureichend Aufschlüsse gibt. Ich habe früh sogar  eine Reihe Missverständnisse bei ihm  feststellen müssen, in Details, aber auch in großen Fragen – was meine Liebe zur Anthroposophie und mein Engagement in der Bewegung keinen Abbruch getan hat, auch der Zuwendung nicht, die ich als Schüler der Anthroposophie  dem Begründer entgegenbringe, der doch radikale Selbstständigkeit – übrigens auch völlige Religionsfreiheit und Pluralismus – gefordert hat.

Du betonst wiederholt, dass die Anthroposophie selber keine Religion sei. Man spürt da eine Spannung. Worin besteht Deine Erfahrung in Hinblick auf die gespannten Beziehungen zwischen Religion und Anthroposophie.

Das betont Rudolf Steiner selber mehr und öfter als ich. Anthroposophie ist ein Erkennntnisweg, kein Glaubensweg. Sie geht, in einer signifikanten Metamorphose, aus  der „Traditionskette“ der Philosophie hervor.  Anthroposophie ist dennoch stark konfessionalisiert worden. Ich meine jetzt nicht nur die an den christlichen Themen entwickelten Forschungsergebnisse, sondern insgesamt. Und das ist  durchaus verständlich! Kein Mensch sucht und findet Anthroposophie als „neutrale“ Wissenschaft. Es sind in der Regel tiefe, auch religiöse Bedürfnisse mit im Spiel. „Anthroposophen können daher nur Menschen sein, die“,  so Rudolf Steiner in den „Anthroposophischen Leitsätzen“, „gewisse Fragen über das Wesen des Menschen und die Welt so als Lebensnotwendigkeit empfinden, wie man Hunger und Durst empfindet“. Es sind also existentielle Fragen, lebensgestaltende Erkenntnisprobleme, keine bloß theoretischen Interessen – und die durch keine verbindlichen  Vorgaben einer Offenbarung, durch keine Heilslehre beantwortet werden, obwohl die spirituelle Vertiefung dann in  Gebiete führen kann, wo Religion in ihrer Tiefendimension zu finden ist. Der Hang zum Konfessionalisieren der Anthroposphie entsteht aus  Atavismen der noch nicht genügend durch die Bewusstseinsseele tranformierten Verstandes-und Gemütsseele, ein Stück Mittelalter in uns.  Erfühlte Glaubenssubstanz und  formulierte Lehrsätze sind da innig verquickt. Das tritt heute auseinander. Hier dürfte die Spannung liegen, von der Du sprichst. Wir sollten aber lernen, entspannt damit umzugehen. In den Konferenzen mit den Lehrern der Waldorfschule wies Rudolf Steiner  der Religion  im Zeitalter der Bewusstseinsseele einen Platz im Bereich von Fühlen und Wollen zu, der  auch erzieherisch gepflegt werden muss: Devotion, Dankbarkeit, Andacht und anderes mehr. Das Weltanschauliche  ist da bloß „Gelegenheit“. Es gehört dem Bereich des Denkens und Vorstellens an.

Welche Rolle könnte  Anthroposophie im Dialog der Religionen spielen?

Eine sehr große, glaube ich, aber zunächst eine diskrete. Das heißt nicht, dass man seine Beziehung zur Anthroposophie verstecken sollte. Ich glaube aber, dass es nicht unbedingt weise wäre, etwa als Repräsentant der  organisierten Anthroposophie die  Vertreter der Konfessionen zu  belehren, wie man einen solchen Dialog zu führen hätte, selbst wenn man es wüßte. Denn vorausgesetzt, man hätte das Wissen und das Können: man käme leicht in eine schlimme Schieflage, nämlich in die Gefahr, die  Anthroposophie als eine Art Überreligion feilzubieten. Ohne selbst in einem religiösen Zusammenhang zu stehen, ist es übrigens schwer, sich am konkreten Dialog zu beteiligen. Wenn man aber als Anthroposoph  existentiell und  gesellschaftlich in einem solchen Zusammenhang steht, kann man sicherlich einen Beitrag leisten . Die Religionen sind aus den Quellen höherer Bewusstseinsebenen –  Intuition, Inspiration und Imagination – herunter offenbart worden. Wenn man sich im Umgang mit den spezifischen Offenbarungsgut diese Dimensionen gleichsam von unten nach oben erschließt, und sei es ansatzweise, wird man  Worte und Bilder finden, um sich zu verständigen. Dabei kann man die Methode sowohl auf die eigene Tradition anwenden als auch auf die, mit welcher man im Gespräch ist. Wenn sich   die  Erkenntnisfähigkeiten  bei solchen Anthroposophen einigermaßen entwickelt haben, und  dies   in der Anthroposophischen Gesellschaft und außerhalb  wahrgenommen wird, dann wäre auch eine „offizielle“ Repräsentanz durchaus möglich, weil spirituell gedeckt. Wahrscheinlich müssten wir wirklich rasch beginnen,  uns darin, auch gemeinsam, zu schulen.

Der  Dialog der Religionen setzt einen Konvergenzpunkt voraus. Andernfalls wäre Dialog gleichbedeutend mit Vereinnahmungsversuchen. Konvergenz heißt wiederum nicht Pluralität. Was aber bedeutet dann Konvergenz?

Ein solcher Konvergenzpunkt darf vor allem keine Abstraktion sein. Man muss versuchen, ihn ergebnisoffen durch das Okular der jeweiligen Ausdrucksformen der verschiedenen Traditionen zu suchen. Ich muss dieses Okular von innen kennenlernen, so gut es geht, und dabei so tun als ob es nur dieses eine gibt, ihm volle Aufmerksamkeit schenken. Nicht nur die gedanklichen und mythischen Formen sind wichtig, sondern auch die Gefühls- und Willensgebärden, wie sie in der Ethik, in Ritus und Gebet und nicht zuletzt in den kulturellen Gewohnheiten leben. Erst dann gehe ich über in ein Spiegelungsverfahren, wo sie sich gegenseitig ausprechen.  Man sollte die tatsächlichen Unterschiede auf keinen Fall zu schnell überspringen. Da mein eigenes Erkenntnisinteresse stark auf die  Esoterik der Religionen geht, komme ich zwar relativ leicht zu großen Ähnlichkeiten. Es sind aber immer noch keine vollständigen Identitäten. Nehmen wir z.B.  fundamentale Begriffe des Göttlichen, Absoluten, die Zeugnis von tiefsten Erfahrungsquellen der Traditionen geben:  „Leerheit“ (shunyata)im Mahayana-Buddhismus, „Ungrund“ in der christlichen Theosophie Jakob Boehmes, „Ohne Ende“ (En Soph), in der jüdischen Kabbala. Als Ausdrucksformen behalten sie ihre eigene Färbung, weisen aber zugleich über sich hinaus. Karl Jaspers spricht von „Chiffern der Transzendenz“. Die Parallelen, äußerlich geschieden, schneiden sich im Unendlichen. Die Erfahrung – und die Hinweise der Traditionen – zeigen, dass es zugleich „Chiffern der Immanenz“ sind: die Anmutungen des Unbedingten ereignen sich im Innersten des Menschen. Dann wird Nicht-Dualität zur Erfahrung.

Du  stellst Buddhismus und Judentum bezüglich des „Ich“ gegenüber, verweist auf „Nicht-Haften“ in der Buddhalehre und „Haften an Gott“ in der jüdischen Tradition. Die Gefahr einer Substantivierung des Ich ist in beiden Fällen gegeben. Wie steht es eigentlich mit der Anthrposophie bezüglich des Ich.

Auch das Wort „Ich“ ist eine Chiffre. Rudolf Steiner kommt vom deutschen Idealismus her, in dem dieses Wort eine große Rolle spielt, besonders bei Fichte. Für die buddhistisch inspierten Geistsucher mag das störend sein, weil sie dabei an das gespiegelte Ego denken. Wer sich an den westlichen Traditionen orientiert, zu denen ich hier Christentum, Judentum und Islam zähle, kommt um das „Ich“ nicht herum. Es ist dort zentral: Das „Ego eimi“ (ich bin) in der johanneischen Spiritualität, das „ehye“ (ich bin, ich werde sein) in der Kabbala, das „ana’iyat“ (innerstes Ich) beim islamischen Theosophen Sohrawardi. Die Ausbildung einer starken äußeren Persönlichkeit ist ja eine Signatur des Westens. Meine budhistischen Freunde oder der Dalai Lama sind aber auch zweifellos  starke Persönlichkeiten . Die Buddhalehre ist eher gefeit vor  Verfestigungen, manche Buddhisten pflegen aber eine negative Substantialisierung, und sagen „Das Ich gibt es nicht“, was natürlich ein sinnloser Satz ist.

Rudolf Steiner nennt das Ich in der „Geheimwissenschaft“ den „unaussprechlichen Namen“. Zu einer Gruppe junger Menschen, die eine esoterische Gemeinschaft gegründet haben, sagte er dass  das wahre Ich das ganze Leben hindurch nicht zum Vorschein kommt, daher gebraucht  jeder Mensch das Wort „Ich“ immer nur „provisorisch“. Ein ganz wichtiger Beitrag Rudolf Steiners, auch für die medizinische und pädagogische Praxis,  ist seine Menschenkunde. Dort spielt der Ausdruck „Ich“ eine große Rolle, z.B. als Bezeichnung eines der Wesensglieder. Wie geht man etwa mit dem in der anthroposophischen Medizin so wichtigen Begriff „Ich-Organisation“ um? Da ist noch viel Forschungsbedarf.

Aus  Religionen werden  Kulturen geboren, und aus Kulturen entspringen Identitäten. In einem Dialog können diese Identitäten Hindernisse sein, was meistens der Fall ist. Muss man auf diese Identitäten verzichten? Sie verwandeln? Wohin und wie?

Identitätsbildung ist ein komplexer kultureller, soziologischer, historischer Vorgang. Weil sie sich schlussendlich in und am individuellen Menschen vollzieht, ist sie vor allem ein psychologischer Vorgang. Der französische Philosoph Paul Ricoeur, ein protestantischer Christ  übrigens, hat eine interessante Differenzierung vorgeschlagen. Identitätsbildung entsteht in der Polarität von idem-Identität (Selbigkeit) und ipse-Identität (Selbstheit), zwischen der sich im Strom der Habitusbildung konstituierenden Person und einer sich  in der fundamentalen Frage „Wer bin ich wirklich?“ meldenden höheren Selbstheit. Dazwischen steht die narrative Identität, eine sich fortwährend vollziehende Vermittlung zwischen diesen Polen: der Mensch „erzählt“ sich stetig neu. Deshalb ist biografisches Sich-Mitteilen in mündlicher oder schriftlicher Form ein hervorragendes Hilfsmittel: erkennde Selbstvegewisserung und Handlungsorientierung zu Selbstransformation zugleich. Durch dieses Interview zum Beispiel habe ich Gelegenheit,  an meiner narrativen Identität zu arbeiten, und das hat – hoffentlich – gute Auswirkungen auf  die  beiden anderen Aspekte! Anders gesagt, wir müssen im Zeitalter der  Bewusstseinsseele fortwährend verschiedene Seiten unserer Prägungen integrieren, um sie an die innerste Selbstheit heranzuführen. Und umgekehrt müssen wir viel mehr  als die Menschen der Vergangenheit, die deutlich festgelegtere idem-Identitäten hatten,  unserer Persönlichkeit auch kulturell viel bewusster ein Profil  geben. Dabei sind Umsicht und Achtsamkeit sehr wichtig: Nationalismus und religiöser Fundamentalismus sind die Karikatur davon, pathologische Erscheinungen. Diese kulturellen Prägungen können sich auflösen, vermischen oder verfestigen. Aber ich kann auch entdecken, dass mich die wertvollsten dieser Prägungen in der Kindheit, in der  Jugend  und bis ins Alter hinein instand setzen, dieses Innerste zu suchen,  mich zu  diesem Innersten auch hinführen. Darum sollte man die eigene Tradition und ihre Prägungen   bejahen, lieben und pflegen , sie weiterentwickeln  ihrem innersten Genius und dem Zeitgeist gemäß. Mit ihren Schatten – ausnahmslos alle Traditionen haben auch ihren Schatten, ihren Doppelgänger – lerne ich transformierend umzugehen. Ich kann doch nicht  identitätslos in einen Dialog eintreten!  Wenn ich diese identitätsbildenden Prozesse aber einigermaßen bewältige, dann regt das auch bei meinem Gegenüber ähnliche Prozesse an. Dann können wir das Zwiegespräch führen.

Ist Eurozentrismus immer noch im Zentrum der Anthroposophie?

Wie ist das gemeint? Im Zentrum der Anthroposophie steht doch der Mensch, egal ob Asiate, Afrikaner oder australischer Aborigene. Die tiefere Identität der Anthroposophie – ein lebendiges Wesen, keine bloße „Weltanschauung“ – kann nicht anders sein als universell. So erlebe und verstehe ich sie. Entstanden ist sie aber dennoch in Europa, durch einen Österreicher, der  in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts zur Welt kam.  Und sie wurde in der Regel durch  Europäer in andere Weltteile gebracht. Das haftet ihr natürlich  an. Ich könnte jetzt eine lange Liste von Schattenseiten, Verfestigungen, problematischen Nebenwirkungen aufzählen. Es gibt sogar einen anthroposophischen „Germanozentrismus“, der hoffentlich im Aussterben ist. Zu meiner Frau sagte einmal eine liebe ältere deutsche Waldorflehrerin estaunt: „Sie sind Französin? Und Sie haben trotzdem zur Anthroposophie gefunden?!“ Wir arbeiten heute ja – ziemlich   verspätet –  Äusserungen von Rudolf Steiner auf, die arg eurozentrisch sind, und dazu  noch von einer Art zu denken und zu sprechen herrühren, wie sie ziemlich gängig war damals, die aber in unseren postmodernen Ohren  peinlich, zum Teil unerträglich klingt.  Auf der anderen Seite: welch eine großartige Sache, dass wir eine wirklich europäisch-abendländische, moderne, nicht-konfessionelle Spiritualität haben! Nur darf  sie natürlich nicht eurozentrisch missdeutet und vertreten werden. Die Welt blickt weiterhin auf unseren alten Kulturkontinent – nicht nur auf Amerika. Mit ambivalenten Gefühlen, denn es geht noch immer viel Problematisches von Europa  aus.  Es könnte aber sein, dass es zugleich überall eine positive Erwartung gibt, mehr oder weniger bewusst: was bringt Ihr Europäer wirklich?  Nur  Investitionskapital, technisches Know-How und Arbeitsplätze, wenn ihr eure Industrieproduktion zu uns delokalisiert? Oder vielleicht doch die Ideale Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit – aber nicht bloß als arrogante Aufklärung und formale Demokratie, sondern mit dem Schuss Spiritualität, der bei uns noch da ist, obwohl er auch hier im Schwinden begriffen ist? Gibt es eine Spiritualität, die freie Wege aufzeigen kann auch in unseren Kulturzusammenhängen, wo  Tradition und Moderne oft so dramatisch zusammenstoßen? Das ist eine große Aufgabe  für die historisch gewachsene Anthroposophie. Sie muss dabei darauf verzichten, die  allein seligmachende Lehre sein zu wollen.  Sie sollte Fähigkeitsbildung betreiben, sonst nichts: eine Fähigkeitsbildung, die dazu verhilft Ratio, modernen Alltag und Spiritualität zu verbinden. Das ist eine Aufgabe, die in Europa, aber auch weltweit, erübt werden könnte. Dazu gehört auch die  Fähigkeitsbildung im  Dialog der Religionen, der ja immer zugleich ein Dialog zwischen den Kulturen ist – in Europa selbst und weit über Europa hinaus.

Christine Gruwez im Gespräch mit Janos Darvas